【注：以下文字来自国内一位硕士生的论文，虽然不完美，我也不赞同其所有观点，但该文却有很强的启发意义】
⁃ 提要: 大约100年前, 中国的佛教改革家太虚和德国的社会学家马克斯*韦伯相继注意到了佛教和基督教两者与社会经济之间的亲疏关系, 并对此予以了研究, 但由于条件所限,研究工作均未能深入。之后近百年,东西方许多有识之士对造成佛教、佛教徒和佛教国家在适应资本主义经济生产方式方面长期落后的原因进行了探讨, 这种探讨在现代社会尤其受人关注。
自韦伯以来, 宗教信仰中价值观之于经济伦理的影响就成为一个理论热点。
上世纪初,中国佛教为了回应现代社会的挑战,以太虚为首提出“人间佛教”以回 应, 并逐渐成为之后中华佛教圈的发展潮流。但 是, 从“人间佛教”80余年的发展状况看, 其对传统佛教的改革主要是在教育、慈善、宣教等 表面形式上, 在迫切需要改造现代人的价值观方面。“人间佛教”在经济伦理上依然深陷传统佛教的困境, 与基督教对现代社会的适应性相比存在几个方面较大的差异。
一、崇拜对象的抽象性与具体性区别导致了不同的人际关系模式
基督教属于典型的一神教, 其崇拜的对象 是一个抽象的、全知全能、无所不在的上帝。抽 象的东西一定有一个具体的现实的物为载体, 否 则就会空洞无物, 使人的信仰无法落实。上帝是 一个抽象的人格神, “这个神本身又只是抽象的人的反映”。既然神性本质上就是抽象的人性, 神也就可以还原为人。那么, 在自以为具有神性的基督徒眼里, 抽象的神最终不仅仅具体体现为自己, 也体现为其他基督徒; 对神的信仰最终成 了基督徒相互之间的信仰, 对神的依赖最终成了基督徒相互之间的依赖。以神为媒介, 人际关系被神圣化, 使基督教徒之间能够产生足够的内部认同感, 成为“主内兄弟”, 而 Credit ( 相信、信任、信用、银行存款) 也因此而产生。
改革后的基督教将人与人之间以神为媒介的 精神关系和以货币为媒介的物质关系合二为一, 因而促使了人们象对待上帝一样对待货币, 象对待货币一样对待上帝, 二者的有机统一赋予了基督徒全新的信仰行为模式。即以神的名义团结起 来, 以信用 ( credit) 和资本 ( capital) 为基础, 投资入股, 积少成多, 共同创业, 由此促进了资 本主义(capitalism)的迅速发展。因此, 马克思认为, 在与资本主义社会的经济基础相适应的上层建筑中, “崇拜抽象人的基督教, 特别是资产阶级发展阶段的基督教,如新教、自然神教等等, 是最适当的宗教形式”。而佛教则不然, 虽然从理论上可以将佛教划分为无神教或自然神 教类型, 但在现实中, 尤其是大乘佛教理论中, 却存在无穷无尽的具有人格神形象的佛、菩萨, 虽然这只是一种象征意义, 但是对广大不具备佛教理论素养的信徒来讲, 无异于一般的多神教。
更加糟糕的是, 广泛存在于佛教寺庙中的佛、菩萨的塑像把佛教的信仰进一步具体化、偶像化, 强化了佛教徒普遍的偶像崇拜。虽然佛经反复向信徒说明:“无一众生而不具有如来智慧, 但以妄想颠倒执着, 而不证得。若离妄想, 一切智、自然智、无碍智, 则得现前。”可是广大佛教徒对佛的认识就是殿堂中的偶像, 不是自己, 也不是其他佛教徒; 对佛、菩萨的信仰也不能转化成佛教徒相互之间的信任。佛教徒相互之间缺乏以信仰为联系的纽带, 内部认同感、依赖感差。此外, 由于中国长期以来处在小农经济社会, 缺乏社会生产的商品化, 因而无法以货币作为个人联系社会的媒介, 能够通过“柏树籽”、“干屎撅”得到体现的真如佛性却无法通过货币得到体现。 因此, 佛教徒相互之间难以产生长期而又牢固的 信用 ( credit) , 也就不能产生以资本 ( capital) 为基础的资本主义 ( capitalism) 生产观念。
二、追求信仰权力的自由决定追求经济权力的自由
在马丁#路德实施宗教改革以前, 基督徒的宗教信仰权不在自己手中, 而掌握在教皇、主 教、神父的手中, 基督徒个人没有权力与上帝直接发生关系, 教皇、主教、神父代替上帝发号施令, 决定着基督徒的救赎权和命运。宗教改革以后, 信仰的权力回归基督徒本人, 基督徒本人可以直接同上帝发生关系, 不再需要教皇、主教、 神父作为媒介, 从此以后, 我的信仰我作主。信仰上的限制一旦被打破, 反映到个人生活中, 就是我的命运我作主, 我的幸福我作主。由此充分调动和激发了基督徒追求个人物质财富的欲望, 促进了当时刚刚开始产生的资本主义的发展, 使 资本主义在经济领域内的自由竞争进一步深化; 反过来, 经济领域内的由竞争的加剧也进一步促进了宗教改革的进程, 进一步推动了信仰自由。对此, 马克思、恩格斯在共产党宣言中从经济的角度分析了资本主义社会中的信仰自由, 指出: “信仰自由和宗教自由的思想, 不过表明自由竞争在信仰领域里占统治地位罢了。”
而佛教却始终未能做到这一点, 虽然佛教理论反复强调信徒个人的解脱由个人决定, 每个人都可以通过个人的修行得到佛、菩萨的加持而走上解脱之路。但是长期以来, 僧人一直充当着广大信徒与佛、菩萨之间的媒介, 信徒也把个人的轮回解脱的希望寄托在作为佛教信仰基础的“三 宝”的代表——僧人身上。而遗憾的是, “信众三皈依中原指皈依圣贤僧及僧团集体之皈依僧, 被曲解为皈依某某和尚个人。僧人之间, 往往因争夺皈依弟子 (实质是争夺名闻利养) 而孳生矛盾”。
出家人作为经济上的无产阶级, 在现实 生活中不得不依赖广大佛教徒的经济资助, 为 此, 不少僧人就不得不刻意异化、神化自己, 以 强化对佛教徒的精神控制权, 所谓 / 和尚不作 怪, 居士不来拜0。这种个人崇拜的结果也就导 致了佛教徒对僧人的信仰和依赖成了束缚个人精 神和行动的枷锁, 生活的积极性、主动性、创造 性无从谈起, 不是依靠个人的力量去积极追求物 质财富, 勤劳致富, 而是把改变个人命运和现 状、追求个人幸福的希望寄托在了依靠僧人的祈 祷上, 把本就少得可怜的资金送进寺庙, 试图通 过由僧人主持的烧香、供养、经忏、法会等宗教 仪式为自己消灾祈福, 保佑自己发财。最终却只 能造成个人和社会财富的低效使用甚至浪费, 资本积累自然也无从谈起。
三、 信仰的实践特征的差异
马丁 # 路德宗教改革的一个标志性的口号就是“因信称义”, 也就是说, 任何人都是上帝的 子民, 只要是信仰上帝, 他的灵魂就已经得救。思想和信仰的解放为基督徒树立了自信心, 可以随心所欲, 去追求个人现实的幸福和快乐, 而无需担心死后会堕入地狱。因此, 基督徒在信仰了上帝之后所要做的唯一事情, 就是以“入世禁欲”的精神迅速完成资本的原始积累, 把所有的时间和精力投入到追求个人现世物质财富的最大化上, 以求在现世就能够“荣神益人”。
而对视人生为苦海而急于解脱的佛教徒来讲, 生活就不会如此的轻松自在。马克斯#韦伯在比较了基督教和佛教后认为:“佛教冷静而骄傲地将个人从生活本身中解脱出来,……因而它从未成 为一种普及性的救世信仰。……一旦佛教成为一 种到处传布的民间宗教, 它及时地将自己转变为 一种基于因果报应为补偿的救世主宗教, 以各种虔诚的方法: 做礼拜、念佛、行善事来感谢菩萨的保佑, 以换取来世投个好胎的希望。”由于背负着沉重的因果报应和六道轮回的精神负担, 难以排遣的精神上的紧张、不安、焦虑和恐惧使他们不可能、也不敢把大量的时间和精力投入到对现实生活的考量上, 只能通过一系列的信 仰实践活动, 将追求幸福生活和物质财富极大丰富的希望寄托到轮回转世后的因果报应上, 所以, “从佛教徒,,的虔修行为中并不会产生任何动机, 来形成一种有条理的控制生活的理性体 系”。因此在传统的佛教和佛教徒中, “并没有任何途径, 可以将人们从 ( 佛教) 这种唯一真正首尾一贯的遁世立场导向任何经济伦理”, 韦伯对佛教教义的了解虽然有局限, 但对佛教传统习惯的把握却入木三分。没有信仰的理性化就没有生活的理性化, 在韦伯百年以后, 他所揭示的佛 教“出世禁欲”现象依然普遍存在。
四、职业本身神圣性与世俗性的对立统一
通过职业创造物质财富, 是维持个人与社会的生存和发展的必要条件。对于无宗教信仰的人来讲, 人生是一重性的, 即人生就是通过个人职业创造物质财富和精神财富, 满足个人和社会的物质生活和精神生活的需求, 除此而外, 别无所求。而对于具备宗教信仰的人, 人生却是二重性 的, 即不但要通过自身职业为维持自身的生存提 供物质财富, 还要通过从事宗教活动以满足自身的信仰。因此, 宗教信仰者二重性的人生也就存在着矛盾, 如何协调职业和信仰之间的矛盾成为了各个宗教需要解决的一个重大问题, 尤其是到了现代社会, 在快节奏的生活方式下, 这个问题尤为迫切。
宗教改革以前的基督教和佛教一样, 僧侣在修道院中过的是出家清修的生活, 他们还以此来夸大和抬高宗教生活的重要性和神圣性, 贬低世俗职业的重要性, 如《圣经》言: “骆驼穿过针眼, 比财主进天堂还要容易哩!” 因而要求普通信徒也要尽量花更多的时间过宗教生活, 从早到晚, 在起床、吃饭、睡觉等一切活动中祈祷清修。这样做的结果就把生活分成了职业和信仰两部分, 并以从事信仰活动的时间和精力挤占了从事职业活动的时间和精力, 这个矛盾在资本主义兴起之后日益显得突出, 为此, 马丁 # 路德提出了“天职”的概念。“在德语的Beruf(职业、天 职) 一词中, 以及或许更明确地在英语的 calling ( 职业、神召) 一词中, 至少含有一个宗教的概 念: 上帝安排的任务。” 在那个与中国古代一样视金钱为万恶之源的年代里, “天职”一词的出现为资产阶级鼓了劲、打了气, 为财富的神圣化 和个人追求财富的欲望和行为的合法化提供了理论基础。确实, 一种职业是否有用, 也就是能否博得上帝的青睐, 主要的衡量尺度是道德标 准, 换句话说, 必须根据它为社会所提供的财富的多寡来衡量。不过, 另一条而且是最重要的标准乃是私人获利的程度。 ……要是上帝为你指明了一条路, 沿循它你可以合法地谋取更多的利益 ( 而不会损害你自己的灵魂或者他人) , 而你却拒绝它并选择不那么容易获利的途径, 那末你会背离从事职业的目的之一, 也就是拒绝成为上帝的仆人, 拒绝接受祂的馈赠并遵照祂的训令为祂而使用它们。祂的圣训是: 你须为上帝而勤劳致富, 但不可为肉体、罪孽而如此。”通过这一系列的论证, 充分解决了职业的世俗性和信仰的神圣性之间的矛盾, 解决了追求个人物质财富和追求个人灵魂救赎之间的矛盾。从此以后, 每一个基督徒只要心中有上帝, 就可以放心大胆, 并且 全身心的投入到个人所从事的一切职业, 包括追逐利润之中去。
从根本上讲, 佛教也反对将任何一种职业看作是一种单纯的养家糊口、牟利致富的手段, 而是认 为: “诸所说法随其义趣, 皆与实相不相违背。若说俗间经书, 治世语言, 资生业等, 皆顺正法。” 也就是说, 任何一种职业都是修行菩萨道的一种具 体方式。在释迦牟尼时代的印度, 就出现了因经商致富而敢于与当朝太子比富的给孤独长者, 成为佛陀及众弟子们衣食无忧的坚强后盾 。中国佛教界在隋唐时盛行的“三阶教”就办有“无尽藏院”的机构, 除从事慈善活动外, 还办有钱庄、当铺等赢利型金融机构为其经济支柱。
但在过去几千年的小农经济社会中, 人与 人、人与社会之间的联系极为简单, 经济生活对社会、对个人的影响力、控制力很小, 因而大乘佛教神圣与世俗一体、信仰与职业一体的思想缺乏社会实践的基础, 难以发扬光大。同时, 受重义轻利思想的影响, 商人社会地位低下, 以神圣的信仰为目的的佛教和佛教徒自然要时刻警惕与直接追求利润的工商业划清界限。而且古代社会的普遍观念就是“佛管出世, 儒管治世”, 因而广大佛教徒的信仰方式就体现为“说大乘教, 行 小乘行”, 诵经打坐、吃斋念佛等外在的、形式化了的行为成了体现佛教信仰、落实佛教实践的标志。以出世为目的的人生追求代替或者弱化了对现实物质利益的追求, 会导致佛教徒的贫困, 由于部分佛教徒并不甘于贫困, 导致中国佛教的传统信仰无法完全建立在对人生观、价值观和生命终极意义的精神追求之上, 而只能是（对部分不甘于贫困者来产说）建立在现实物质利益索求的基础上。所以, 传统农业社会只能是“世俗化的信仰”而不可能存在“信仰的世俗化”（编者注：即在世俗的日常生活中去修行信仰）。
现代市场经济对中国人最大的影响就是“解放思想、实事求是”, “人间佛教”如果不能从根本上接受大乘佛教的思想, 对信仰模式和经济伦理做进一步改造与提升, 必将日益脱离社会和广大信众的要求, 难以与现代社会相适应。
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